O Grande Equívoco: Por que o Fascismo Não é de Esquerda nem de Direita (E a Falácia do "Pingue-Pongue" Ideológico)

No polarizado debate político contemporâneo, poucas palavras são tão usadas e abusadas quanto a palavra "fascismo", que tornou-se um insulto universal. Em uma extremidade do espectro, a direita estavam os conservadores que frequentemente usam o termo para descrever qualquer forma de controle estatal centralizado ou coletivismo. Na outra, a esquerda liberal o utiliza como sinônimo de conservadorismo autoritário, repressão e racismo.

Esse jogo de "pingue-pongue" ideológico gera uma imensa nuvem de fumaça intelectual, que obscurece a verdadeira natureza do fenômeno histórico e filosófico. Uma leitura mais aprofundada e despida de ignorância do livro A Doutrina do Fascismo (1932), o texto definitivo escrito por Benito Mussolini (com Giovanni Gentile), revela uma realidade incômoda para ambos os lados: o fascismo surgiu não como uma variação da esquerda ou da direita, mas como uma Terceira Via revolucionária que buscava explicitamente aniquilar ambos os lados.

O primeiro erro fundamental, apontado com perspicácia e provocação deste meu texto, é a tentativa dos esquerdistas e direitistas aplicarem a lógica binária de "esquerda" e "direita" ao pós-guerra da década de 1920.

Esses conceitos nasceram na Assembleia Constituinte da Revolução Francesa, em 1789. À direita conservadora sentavam-se à direita do rei, pois eram monarquistas que visavam conservar as velhas estruturas monarquistas para não perderem seus títulos nobiliarios. Defendiam o Ancien Régime (a ordem monárquica e o poder da igreja, e os privilégios da aristocracia). À esquerda, os liberais jacobinos e revolucionários socialistas e marxistas, que buscavam a ruptura total e a igualdade.

No entanto, as turbulências do início do século XX, marcadas pela Primeira Guerra Mundial e pela Revolução Russa, criaram um novo mundo com mais de uma via ideológica, um verdadeiro imbróglio ideológico.

 O fascismo surgiu nesse vácuo de poder e identidade que as ideologias tradicionais não conseguiram preencher. Para Mussolini, o liberalismo, que até aquele momento era a esquerda do espectro político, enquanto o marxismo o lado mais extremo da esquerda, e o conservadorismo represtava a aristocracia monarquica, mesmo que 3m regime republicano estavam a direita. Até o momento de virada com a marcha sobre Roma, a esquerda e a direita já estavam superadas e eram insuficientes para a "nova era" que se anunciava.

O fascismo, portanto, não é o "auge" de nenhum dos lados, mas o resultado de um processo sincrético, absorvendo elementos de ambos os lados para formar algo radicalmente novo.

A visão de que o fascismo é a "extrema-direita" geralmente se baseia em seu ultranacionalismo, exaltação da tradição, repressão a sindicatos de esquerda e sua aliança tática inicial com elites conservadoras. No entanto, A Doutrina do Fascismo destrói a base filosófica do que a direita conservadora defende.

O trecho citado é explícito em seu antiliberalismo radical:

"O Fascismo é oposto ao liberalismo clássico que surgiu como reação ao absolutismo [...]. O liberalismo negou o Estado em prol do indivíduo; O Fascismo reasserta os direitos do Estado como expressão da real essência do indivíduo."

Enquanto para a direita conservadora o Estado serva para proteger os privilégios da elite, para a extrema direita libertária, o indivíduo é soberano; o Estado é um "mal necessário", que deve ser mínimo ou nulo, servindo apenas para proteger a propriedade privada e os contratos sociais. Para o fascismo, essa concepção é uma aberração. O indivíduo, isolado, não tem valor. Ele só ganha "liberdade" e "essência" quando se submete e se integra ao Estado Total.

"O conceito Fascista de Estado abraça a tudo; fora deste conceito nenhum humano ou valores espirituais podem existir, muito menos ter valor."

 

Essa afirmação é a antítese do conservadorismo tradicional, que defende a existência de instituições orgânicas independentes do Estado, como a família, a Igreja e as associações locais. 

O fascismo busca a cooptação e fusão de todas essas esferas ao controle estatal. Ao afirmar que "nada deve existir fora do Estado", o fascismo rechaça a autonomia da sociedade civil, pilar fundamental de qualquer pensamento de direita (seja ele liberal ou conservador moderado).

O argumento que tenta empurrar o fascismo para a extrema-esquerda foca nas raízes socialistas/sindicalistas de Mussolini e no alto grau de intervenção estatal na economia. É fato que o fascismo compartilha com o socialismo o anti-individualismo, o coletivismo e a ojeriza ao livre mercado sem amarras. Contudo, A Doutrina do Fascismo deixa claro que suas premissas são irreconciliáveis com o marxismo:

"O Fascismo é, portanto, oposto ao Socialismo para o qual a unidade dentro do Estado [...] é desconhecida, e que vê na história nada além da luta de classes."

O materialismo histórico de Marx prega que a história é movida pelo conflito entre patrões e operários, e o objetivo final é uma sociedade sem classes e sem Estado (comunismo/anarquismo). O fascismo abomina essa visão, pois ela divide a Nação. Para o fascismo, o motor da história não é a economia (materialismo), mas sim a Nação, entendida como uma entidade histórica, espiritual e mística. A "paz social" fascista não vem da revolução proletária, mas do Corporativismo:

"Mas quando trazido perante a órbita do Estado, o Fascismo reconhece as reais necessidades que ascenderam ao socialismo e o sindicalismo [...], nos quais interesses divergentes são coordenados e harmonizados com a unidade do Estado."

O corporativismo fascista não elimina a propriedade privada ou os patrões (ao contrário da esquerda revolucionária), mas os submete à "vontade do Estado". Em vez de luta de classes, o fascismo impõe a colaboração forçada, onde ambos devem trabalhar não para o lucro ou para o bem-estar da classe, mas para o fortalecimento da "unidade do Estado".

A tentativa de classificar o fascismo como "esquerda" ou "direita" é uma simplificação perigosa que nos impede de compreender sua verdadeira essência e principais características.

O próprio Mussolini usa o termo com orgulho: "Assim entendido, o Fascismo é totalitário [...] interpreta, desenvolve e potencializa toda a vida de um povo."

Isso significa que o fascismo não se contenta em ser um regime autoritário que reprime tanto a esquerda como a direita; ele busca a penetração absoluta em todos os aspectos da vida humana, cultura, educação, economia, lazer, família e até na espiritualidade (religião de Estado). Ele quer criar um "homem novo", o homem fascista, que vive e respira apenas para e através do Estado. 

O fascismo é, portanto, um fenômeno estatista por excelência. Ele se alimenta da mobilização de massas e do dirigismo econômico (ferramentas muitas vezes associadas à esquerda) e as combina com o nacionalismo, a hierarquia e a ordem militarizada (temas caros adotado nos dias de hoje pela direita conservadora). Ele é uma síntese que usa qualquer meio disponível para atingir o fim: a divinização e o poder absoluto do Estado.

Continuar jogando o pingue-pongue de "o fascismo é seu, não meu" é um exercício fútil de negação histórica. A Doutrina do Fascismo é um documento claro: o fascismo surgiu para destruir tanto a ordem liberal burguesa (direita) quanto o socialismo marxista (esquerda), substituindo-os por uma utopia estatista totalitária.

Entender isso é crucial. Se acreditamos que o fascismo é apenas "conservadorismo autoritário", caímos na mesmice dos debéis mentais que ocupam os espaços do sistema educacional de hoje e ignoramos certas verdades historicas e aceitaremos calados a esquerda e a direita reescreverem a história como bem desejarem, e assim infiltrar no inconciente coletivo os seus valores imorais. 

Se acreditamos que ele é apenas "socialismo com nacionalismo", ignoramos o perigo de uma elite que usa o poder constitucional para reprimir a verdade, para cimentar seu poder repressivo.

O fascismo é um lembrete histórico de que o maior perigo para a liberdade não vem apenas de uma militância esquerdista ou de uma militância direitista "opostas" uma a outro, mas de qualquer ideologia que idolatre o fim do Estado e defenda o indivíduo acima do Estado e da sociedade civil.

Introdução à Terceira Teoria Política: Além da Esquerda e da Direita Jacobinas

Por Guilherme Fernandes

Para compreender o que é a Terceira Teoria Política (campo que abarca as ideologías fascistas, o nacionalismo orgânico e o corporativismo/estatismo), é necessário primeiro entender que o espectro político tradicional é filho do Iluminismo. A régua que usamos para medir "esquerda" e "direita" foi calibrada no século XVIII e baseia-se na relação entre o indivíduo, a propriedade e o Estado. A Terceira Teoria, no entanto, quebra essa régua.

O Espectro Iluminista: O Eixo da Liberdade Individual

O mapa político herdado do Jacobinismo e do Iluminismo move-se em direção à autonomia do indivíduo ou da classe, tendo como horizonte final a redução ou extinção do Estado:

A Esquerda (Liberalismo e Progressismo): Nasceu no lado esquerdo da Assembleia Francesa defendendo a liberdade individual contra o absolutismo. É o berço do liberalismo político. Enquanto a Extrema Esquerda (Marxismo/Anarquismo): Leva a lógica da igualdade ao limite. O fim último do comunismo e do anarquismo é o desaparecimento do Estado em favor de uma sociedade autogerida e sem classes.

 A Direita (Conservadorismo): Nasceu à direita defendendo a ordem monarquista estabelecida, a tradição nobiliaria e as instituições que limitam o poder central (como a Igreja e a pequena propriedade). A Extrema Direita (Libertarianismo/Anarcocapitalismo): É a evolução radical da direita econômica atual. Seu fim último é o Estado mínimo ou nulo, onde o mercado e as cidades privadas (tecnatos) substituem a soberania estatal.

 A Terceira Teoria Política: O Eixo da Soberania Estatal 

Enquanto a esquerda e a direita (em seus extremos) desejam o fim do Estado, a Terceira Teoria Política caminha na direção oposta. Ela não é um ponto médio entre os dois; ela é um eixo vertical distinto.

Para a Terceira Teoria, o Estado não é um "mal necessário" (como na direita) nem um "instrumento de opressão" (como na esquerda). O Estado é a unidade absoluta.

Ao contrário da extrema esquerda marxista, a Terceira Teoria abomina a ideia de uma sociedade sem Estado. Para ela, sem o Estado, o povo é apenas uma massa amorfa sem destino histórico.

 Ao contrário da extrema direita libertária, a Terceira Teoria rejeita a ideia de cidades privadas e da total soberania individual. A propriedade privada só é legítima se servir ao interesse nacional.

Por que o Fascismo Não se Encaixa nos Extremos?

A confusão de chamar o fascismo de "extrema esquerda" ou "extrema direita" ocorre porque ele utiliza elementos de ambos, mas com propósitos diferentes:

Coletivismo, focado na Classe Social (Esquerda) e focado na Nação e no Estado, hierarquia focada na Tradição/Mérito (Direita) focada na Disciplina Militar Estatal, economia de Mercado (Direita) e direitos aos trabalhadores (Esquerda), corporativismo (Colaboração dirigida) e o fim Último, liberdade ou Igualdade nacional como potencialização e divinização do Estado. 

O Contexto do Século XX: O Corporativismo

A grande inovação didática da Terceira Teoria foi o Corporativismo. Enquanto a esquerda pregava a Luta de Classes e a direita pregava a Competição de Mercado, a Terceira Teoria impôs a Harmonia de Classes.

Nesse sistema, o Estado atua como o cérebro de um organismo. Patrões (capital) e empregados (trabalho) são como braços e pernas: não podem lutar entre si, ou o corpo morre. Eles são organizados em "corporações" estatais onde o governo decide o que é melhor para a produção nacional. Isso desmistifica a ideia de "extrema esquerda" (que quer eliminar o patrão) e de "extrema direita" (que quer o patrão livre do Estado).

Definir a Terceira Teoria Política exige compreender que ela é a ideologia do Estatismo Total. Ela utiliza a estética e a ordem da direita e a mobilização de massas da esquerda para criar um sistema onde o Estado é o início, o meio e o fim.

Tentar classificá-la dentro do Jacobinismo é um erro técnico: a esquerda e a direita discutem como limitar o Estado ou quem deve controlá-lo; a Terceira Teoria discute como tornar o Estado a única realidade existente.

A Agenda Woke como Instrumento do Globalismo: A Dissolução da Memória e das Civilizações

A chamada agenda woke não deve ser compreendida como um fenômeno isolado ou meramente cultural, mas como expressão tardia de um processo mais profundo: a expansão universalista do paradigma liberal ocidental. Trata-se da fase final de um movimento histórico iniciado com o Iluminismo, radicalizado após a Guerra Fria e consolidado sob a hegemonia unipolar dos Estados Unidos.

Nesse contexto, o globalismo não é apenas um sistema econômico ou político, mas uma ontologia. Ele busca dissolver todas as formas orgânicas de identidade, povo, tradição, religião, memória histórica, substituindo-as por construções abstratas, fluidas e universalizáveis. A agenda woke surge, portanto, como instrumento dessa dissolução, operando no plano simbólico aquilo que o mercado global já realizou no plano material.

A reinterpretação constante da história não é acidental. Trata-se de um mecanismo de ruptura com o passado, pois um povo sem memória é um povo sem destino. Ao deslegitimar heróis, revisar narrativas fundadoras e submeter o passado a julgamentos morais contemporâneos, cria-se um vazio ontológico que só pode ser preenchido pela ideologia dominante. O passado deixa de ser herança e torna-se obstáculo.

A hegemonia cultural norte-americana desempenha papel central nesse processo. Por meio de suas universidades, sua indústria cultural e suas plataformas digitais, exporta não apenas produtos, mas categorias de pensamento. Essas categorias, ao serem transplantadas para outras civilizações, operam como formas de colonização simbólica, dissolvendo particularidades locais e impondo uma gramática moral universal.

Entretanto, essa universalização não é neutra. Ela reflete uma visão específica do homem: o indivíduo desvinculado, desraizado, reduzido a identidade mutável e a agente de consumo. A agenda woke, nesse sentido, não representa uma ruptura com o liberalismo, mas sua radicalização final. Onde antes havia o indivíduo econômico, agora há o indivíduo identitário ambos igualmente separados de qualquer fundamento transcendente ou comunitário.

O resultado é um mundo cada vez mais homogêneo em suas estruturas e cada vez mais fragmentado em suas superfícies. Um mundo onde todas as diferenças reais são apagadas, enquanto diferenças artificiais são amplificadas. Um mundo onde a história é reescrita não para compreender o passado, mas para legitimar o presente.

Diante disso, a crítica a esse fenômeno não pode se limitar à política ou à cultura, mas deve ser civilizacional. Trata-se de uma disputa entre modelos de mundo: de um lado, a ordem global liberal que busca se impor como destino inevitável da humanidade; de outro, a multiplicidade de civilizações que resistem à sua dissolução.

Um pequeno lembrete de que o Khomeinismo é uma Terceira Via Religiosa

No fato de que, após a revolução, tribunais revolucionários expropriaram "agronegócios, grandes fábricas e casas de luxo pertencentes à antiga elite" [...]

O movimento revolucionário de Khomeini foi influenciado pelo pensador e esquerdista islâmico Ali Shariati e pelas correntes de esquerda das décadas de 1960 e 1970. Khomeini proclamou o Islã ao lado do mustazafin (o bem comum) e contra exploradores e imperialistas. Em parte por essa razão, uma grande parte da economia iraniana foi nacionalizada durante a revolução. Pelo menos até 2003, o setor público e a força de trabalho governamental do Irã permaneciam muito grandes. Apesar das reclamações dos defensores do livre mercado, "cerca de 60% da economia é controlada diretamente e planejada centralmente pelo Estado, e outros 10 a 20% estão nas mãos de cinco fundações semigovernamentais, que controlam grande parte da economia não petrolífera e não respondem a ninguém, exceto ao líder supremo."

Quando os antigos hebreus tentaram cometer genocídio contra romanos, gregos, egípcios, líbios e assírios, fossem pagãos ou cristãos, do Norte da África até a Mesopotâmia

A humilhação dos hebreus por Tito, durante a primeira Guerra Romano-Judaica é bastante conhecida - culminando no Saque de Jerusalém, a guerra justa travada pelos romanos deu-se por causa das instabilidades provocadas pela seita terrorista dos zelotes, que incapaz de entender ou aceitar a mensagem cristã de um Reino dos Céus transcendentes, ou pelo menos o quietismo de espera resignada dos saduceus, iniciaram uma rebelião atroz.

Liderados por criminosos como João de Giscala e Bar Giora, bandos de zelotes invadiam aldeias para saquear, matar e estuprar mulheres gentias; comerciantes e servidores públicos eram atacados nas estradas e, de um modo geral, a província foi lançada no caos até a pacificação romana, que culmina no Saque de Jerusalém e no dramalhão ridículo de Massada, em que os terroristas sicários (uma seita ainda mais radical que os zelotes) assassinaram as próprias famílias e a si mesmos por medo aos romanos.

Também é suficientemente conhecida a terceira Guerra Romano-Judaica, em que Simão Bar Kochba afirmou-se o Messias e liderou uma rebelião para coroar-se Rei de Israel, sendo, porém, subjugado e humilhado pelo Imperador Adriano.

Menos conhecida é a segunda Guerra Romano-Judaica, também conhecida como "Guerra de Kitos", que se deu mais no Norte da África e nas ilhas mediterrâneas do que na Palestina propriamente dita, mas se estendeu até a província em questão e a Mesopotâmia.

Essa guerra teve como "núcleo" as diásporas hebreias, anteriores inclusive ao Saque de Jerusalém. Em lugares como Alexandria e Cirenaica, os hebreus tinham isenção de impostos, imunidade nos tribunais (eles respondiam perante tribunais próprios) e uma série de outros privilégios.

Não obstante, o Saque de Jerusalém havia levado a um ressentimento que foi sustentado em segredo por décadas, até que Imperador Trajano conduziu uma campanha militar contra a Pártia, no extremo leste do Império. Enquanto Trajano conduzia a sua campanha, fariseus e zelotes iniciaram rebeliões em várias colônias hebreias em províncias imperiais, começando pela Cirenaica e se espalhando daí para a Líbia, Egito, Chipre, Mesopotâmia e Palestina.

Essas revoltas eram insufladas ainda por um sentimento apocalíptico, messiânico e escatológico que encontrava expressão em produções textuais da época, como o Apocalipse de Baruque e o 4º Livro de Esdras, obras que falam sobre a iminência da vinda do Messias e da destruição de Roma.

As revoltas usualmente iniciavam pelo assassinato das pequenas guarnições romanas locais (as guarnições eram pequenas por se tratarem, em geral, de províncias seguras do Império). O renomado historiador Dião Cássio relata que na Cirenaica os fariseus e zelotes liderados por um Lukuas, que se dizia "Rei da Judeia", cozinhavam a carne dos gentios capturados, faziam cintos de suas entranhas, besuntavam-se com seu sangue e usavam suas peles como roupas. Apenas nessa província eles teriam assassinado 220 mil homens, mulheres e crianças, praticamente todos eles civis, além de destruírem templos, banhos públicos, monumentos, bibliotecas, etc.

Depois, no Egito, para onde Lukuas liderou os terroristas, cometeram as mesmas atrocidades contra os civis locais, bem como contra os prédios públicos, destruindo, por exemplo, o Mausoléu de Pompeu, ateando fogo a Alexandria. No Chipre, fariseus e zelotes liderados por Artêmio devastariam a ilha, assassinando 240 mil cidadãos. 

Os terroristas tentaram também rebeliões na Mesopotâmia, durante a campanha de Trajano, mas foram rapidamente suprimidos pelo próprio Trajano e pelo general Lúcio Quieto, um comandante de origem berbere, que é então enviado para suprimir os outros focos de rebelião.

Quieto persegue os terroristas de volta até a Palestina, onde eles se refugiam em Lida, são derrotados e executados após um breve cerco.

Ao todo, calcula-se que fariseus e zelotas assassinaram aproximadamente 1 milhão de cidadãos do Império, de todas as etnias e religiões (menos a sua). O Sinédrio, porém, incluiu os líderes dessa campanha de extermínio em massa em sua lista de mártires.

Khomeinismo e a Sacralização da Revolução: Convergências com o Modelo Bolchevique

A Revolução Islâmica de 1979 marcou não apenas a queda de um regime, mas a afirmação de um novo modelo político e civilizacional no Irã. Frequentemente reduzido a uma expressão religiosa, o khomeinismo revela, na verdade, conexões profundas com movimentos revolucionários como a Revolução Bolchevique. Este texto explora essas convergências e o papel da sacralização da política como instrumento de soberania.

O Xá foi apresentado ao mundo como um modernizador, um reformador e um aliado do Ocidente. No plano externo, sua imagem era cuidadosamente construída como a de um governante progressista e racional. Dentro do Irã, porém, sua função assumia contornos muito diferentes: a de um poder artificial, sustentado por interesses estrangeiros e desconectado das bases sociais do próprio país. Seu regime não emergia organicamente da sociedade iraniana, mas alimentava-se dela.

O governo do Xá se sustentava por meio da repressão, da vigilância e do medo. Sua polícia secreta operava com apoio e treinamento externos, enquanto seu modelo econômico concentrava riqueza em uma elite restrita, deixando grande parte da população marginalizada e humilhada. Paralelamente, seu projeto cultural buscava substituir a identidade iraniana por uma imitação superficial de valores ocidentais. Nesse contexto, o Xá deixava de ser um governante nacional para se tornar, na prática, um administrador local de interesses externos.

Esse distanciamento estrutural entre Estado e sociedade tornou sua queda inevitável. A Revolução Islâmica não foi resultado de um único evento, mas da ausência de um vínculo legítimo entre poder e povo. Quando a pressão social se intensificou, não havia base real que sustentasse o regime. Sua fuga simbolizou o colapso de uma ordem que já não possuía legitimidade interna.

É nesse vácuo que emerge o fenômeno conhecido como khomeinismo. Frequentemente reduzido a uma expressão puramente religiosa, ele revela, sob análise mais profunda, uma estrutura política muito mais complexa. O que se apresenta como uma revolução espiritual também incorpora elementos típicos das revoluções ideológicas do século XX, especialmente no que diz respeito à mobilização de massas, à centralização do poder e à reorganização econômica sob controle estatal.

Após a revolução, tribunais revolucionários promoveram a expropriação de grandes propriedades, indústrias e ativos pertencentes à antiga elite. Longe de serem medidas pontuais, essas ações refletem um padrão clássico de redistribuição forçada, semelhante ao observado em processos revolucionários de inspiração socialista. A economia iraniana passou por um processo significativo de estatização, com o Estado assumindo papel central na organização e controle dos recursos produtivos.

A influência intelectual sobre esse processo também não pode ser ignorada. O pensamento de Ali Shariati foi fundamental na construção de uma linguagem que fundia elementos do islã com conceitos típicos da esquerda revolucionária, como luta de classes, anti-imperialismo e mobilização dos oprimidos contra elites dominantes. A retórica em torno dos mustazafin, os oprimidos, reforça essa divisão moral absoluta, característica comum a movimentos revolucionários que se estruturam em torno da oposição entre “povo puro” e “elite corrupta”.

Nesse aspecto, a convergência com o modelo da Revolução Bolchevique torna-se evidente. Assim como no caso russo, a revolução iraniana não se limitou à substituição de um regime político, mas buscou redefinir completamente a ordem social, econômica e moral. Em ambos os casos, a revolução foi elevada a um patamar quase sagrado, não apenas como um evento histórico, mas como uma missão contínua de purificação e reconstrução da sociedade.

No caso iraniano, essa sacralização assume uma forma particular: a revolução deixa de ser apenas política e passa a ser interpretada como um dever religioso. A luta contra a monarquia não é apresentada apenas como uma disputa de poder, mas como uma cruzada moral contra a decadência, a corrupção e a influência estrangeira. Esse enquadramento confere legitimidade a medidas radicais, incluindo a centralização do poder e o controle extensivo da economia.

O resultado é a formação de um modelo no qual Estado, ideologia e religião se fundem em uma estrutura altamente centralizada. A economia permanece amplamente sob controle estatal ou de fundações vinculadas ao poder político, enquanto a sociedade civil opera com autonomia limitada. Nesse cenário, a promessa de justiça social serve como justificativa para a expansão contínua do poder estatal.

Isso não revela qualquer contradição, mas sim uma coerência estrutural entre soberania externa e ordem interna. A República Islâmica se afirma como uma expressão autêntica da vontade civilizacional iraniana, na qual a centralização do poder não representa opressão, mas organização de um princípio superior capaz de proteger a sociedade contra fragmentação e dominação estrangeira.

Longe de reduzir a autonomia social, esse modelo a preserva ao impedir que forças externas, econômicas ou culturais, desintegrem o corpo político. A autonomia, nesse contexto, não é entendida como atomização individual típica do liberalismo, mas como a capacidade de um povo de manter sua identidade, seus valores e seus interesses históricos diante de pressões externas.

Sob essa perspectiva, o regime iraniano se aproxima mais de uma concepção clássica de ordem política do que dos modelos modernos liberais. Há aqui uma afinidade com a ideia de uma república orientada por princípios superiores, como descrito por Platão em A República, na qual a política não se reduz à disputa de interesses individuais, mas se estrutura a partir de uma hierarquia orientada pelo bem comum, pela virtude e por uma concepção elevada de justiça.

Nesse sentido, a República Islâmica não deve ser interpretada como um desvio, mas como uma forma própria de organização política, na qual soberania, ordem e identidade se articulam como elementos inseparáveis de um mesmo projeto civilizacional.

O antiliberalismo, entendido também como antiocidentalismo, dado que o Ocidente moderno é o berço do liberalismo, não deve ser compreendido como uma simples negação do mercado, mas como a recusa mais profunda da própria ontologia liberal, isto é, da fragmentação do ser social em indivíduos atomizados e da dissolução de qualquer princípio superior de ordem. O que está em jogo não é apenas a economia, mas a rejeição de uma visão de mundo que desintegra a comunidade orgânica e rompe os vínculos entre tradição, autoridade e destino coletivo.

A experiência iraniana pós-1979 revela algo mais essencial: as civilizações, quando confrontadas com a ameaça da homogeneização liberal, recorrem às suas próprias linguagens simbólicas, sejam elas religiosas ou ideológicas, para reafirmar sua soberania existencial. Nesse sentido, a retórica espiritual não é um disfarce, mas uma expressão autêntica de uma metafísica política, na qual o poder deixa de ser um mero instrumento administrativo e passa a encarnar uma missão histórica e transcendente.

A centralização que emerge desse processo não deve ser lida apenas em termos administrativos, mas como a reconstituição de um eixo vertical de autoridade, capaz de unificar o corpo político em torno de um princípio superior. A revolução, então, deixa de ser um evento pontual e se transforma em um estado permanente de vigilância civilizacional, uma afirmação contínua contra as forças dissolventes do mundo moderno.

Assim, o khomeinismo não pode ser reduzido às categorias convencionais do século XX. Ele se apresenta como uma forma singular de resistência civilizacional, na qual política e sagrado se entrelaçam de maneira indissociável. Não se trata apenas de concentrar poder, mas de reintegrá-lo a uma ordem simbólica mais elevada, onde a autoridade encontra sua legitimidade não no consenso passageiro, mas na fidelidade a um destino histórico e espiritual.

CONEXÃO DE NIETZSCHE COM O BOLCHEVISMO

"No cadinho da guerra e da revolução, forjou-se uma nova liga ideológica na qual se uniram os elementos mais duros, violentos e autoritários de Marx, Engels e Nietzsche, e da qual foram expulsos os elementos humanistas do marxismo e os elementos libertários de Nietzsche.

Contribuíram para essa liga a apoteose da vontade da intelectualidade revolucionária, os efeitos brutais da guerra (Primeira Guerra Mundial e Guerra Civil Americana) e as noções darwinianas da sobrevivência do mais apto. Para ambos os lados, a Guerra Civil foi uma luta pela sobrevivência.

Nietzsche reforçou sua interpretação "dura" do marxismo e fortaleceu sua vontade de poder. Sem poder, eles não poderiam conduzir as massas à terra prometida do socialismo. Nietzsche também reforçou o ímpeto mítico do marxismo, sua visão da história como um drama de salvação, e deu novo impulso ao sonho radical perene de refazer o homem.

Importante para os bolcheviques Neste capítulo, serão discutidas as ideias de Lenin, Nikolai Bukharin e Leon Trotsky, presentes nos escritos de Marx, Engels e Nietzsche: desprezo pela moral burguesa, ênfase na luta, uma retórica de sangue e violência, prometeísmo, uma "orientação para o futuro" e seu corolário, a crueldade "instrumental", esta última justificada em termos do historicismo hegeliano-marxista.

Bernice Glatzer Rosenthal (Novo Mito, Novo Mundo: De Nietzsche ao Stalinismo)

Via https://t.me/redvolkism

Carl Schmitt: Profeta do Século XXI?

Alain de Benoist

Nesta entrevista, Alain de Benoist reflete sobre o duradouro legado intelectual do jurista e teórico político alemão Carl Schmitt por ocasião de um novo número de 300 páginas da revista Nouvelle École dedicado à sua obra.

A edição nº 75 da revista Nouvelle École, editada por Alain de Benoist, é dedicada a Carl Schmitt, “o último dos grandes clássicos do pensamento jurídico e político”, cujas ideias (como a distinção amigo/inimigo, o Nomos da Terra, o estado de exceção, a teoria do partisano, etc.) lançam luz sobre crises contemporâneas: guerras assimétricas, multipolaridade, o fim do liberalismo universalista. Nesta entrevista, Alain de Benoist discute os diferentes aspectos do dossiê e a relevância do pensamento schmittiano hoje.

Éléments: Em sua introdução a esta edição da Nouvelle École, você escreve: “Carl Schmitt nunca foi nazista.” O que lhe permite ser tão categórico diante dessa acusação frequentemente repetida contra o pensador alemão?

Alain de Benoist: Simplesmente o fato de que suas ideias divergem da ideologia nazista em pontos essenciais. Carl Schmitt rejeitava o racismo biológico, o darwinismo social, a noção de “guerra total” e o conceito de “inimigo absoluto”. Seu antissemitismo deriva do antijudaísmo cristão. Em 1932, um ano antes de Hitler chegar ao poder, ele defendia a proibição do NSDAP. As razões para sua filiação ao partido nazista em maio de 1933 continuam debatidas, mas o oportunismo parece ter desempenhado um papel significativo. A ambiguidade terminou em 1936, quando Schmitt foi ferozmente denunciado pela revista da SS Das Schwarze Korps. Ele foi acusado, entre outras coisas, de ser um representante do “catolicismo político”, de ter apoiado o governo de Schleicher, de ser na realidade um “amigo dos judeus” e de defender uma concepção de “grande espaço” (Großraum) que diferia completamente da ideia nacional-socialista de “espaço vital” (Lebensraum). Ele perdeu imediatamente todos os seus cargos dentro do partido e manteve apenas seu posto de professor na Universidade de Berlim. Nessa época, estava muito próximo do conservador Johannes Popitz, que seria enforcado em fevereiro de 1945 após a tentativa de assassinato contra Hitler em julho de 1944. Preso pelos americanos, Carl Schmitt foi libertado em 1947 sem que nenhuma acusação tivesse sido formalmente apresentada contra ele. Os adversários de Schmitt sempre se concentraram nos três anos de sua colaboração com o regime de Hitler, o que os dispensa de tentar refutá-lo. Aqueles que realmente o leem sabem que o coração de seu pensamento está sobretudo no que publicou durante a República de Weimar e após a guerra, a partir dos anos 1950.

Éléments: O que, na sua opinião, torna Schmitt particularmente relevante em 2026, especialmente para pensar os conflitos e tensões atuais?

Alain de Benoist: Até hoje mais de 800 livros foram dedicados a Carl Schmitt, o que já demonstra sua importância — mas também sua contínua atualidade. Seu trabalho como jurista e teórico constitucional, bem como sua crítica metódica ao liberalismo e ao positivismo jurídico, não envelheceram em nada. Sua definição do “Político” (das Politische) — em oposição à política — através da dialética amigo-inimigo continua a gerar debates apaixonados entre cientistas políticos no mundo inteiro.

As guerras de descolonização foram antecipadas em sua Teoria do Partisano. Seus dois livros sobre Teologia Política (1922 e 1969) lançam luz decisiva sobre o fenômeno da secularização. O surgimento contínuo de um mundo multipolar conecta-se naturalmente ao que ele escreveu sobre os “grandes espaços” (Großräume) e sobre a crise do Estado-nação em um mundo que já não é um universum, mas um pluriversum (um “multiverso”). Sua teoria geopolítica do antagonismo histórico entre os poderes da Terra e os poderes do Mar (ver seu livro Terra e Mar) é mais válida do que nunca. Sua crítica às “guerras discriminatórias” encontra eco na proliferação das guerras “humanitárias”, que, rompendo com a concepção westfaliana de inimizade, marcam um retorno à ideia essencialmente teológica e moral de “guerra justa”, na qual o inimigo não é visto como um adversário momentâneo, mas como um criminoso e culpado que pode legitimamente ser colocado fora da humanidade.

O mesmo ocorre com o retorno do estado de exceção, hoje florescendo praticamente em toda parte, o que nos lembra que soberano é aquele que decide no caso excepcional — isto é, no momento em que o colapso das normas torna impossível uma governança puramente procedimental. Poderíamos multiplicar os exemplos. Foi exatamente isso que fiz em 2007 em meu livro Carl Schmitt Today (Arktos, 2013).

Éléments: É necessário já estar familiarizado com a obra de Carl Schmitt para abordar esta edição da Nouvelle École, ou ela pode servir como porta de entrada?

Alain de Benoist: Sempre é preferível, ao ler um livro sobre um autor, já ter lido uma ou duas de suas obras. Dito isso, a mais recente edição da Nouvelle École pode muito bem servir como uma oportunidade para descobrir o pensamento de Carl Schmitt. O índice deixa isso muito claro: esta edição de 300 páginas contém não apenas textos inéditos de Carl Schmitt, bem como trechos de sua correspondência com o cientista político italiano Norberto Bobbio — desconhecida na França —, mas também artigos substanciais: “Constituição e Direito Constitucional em Carl Schmitt”, de Agostino Carrino; “Carl Schmitt e Joseph de Maistre”, de Graeme Garrard; “Carl Schmitt e o Elemento Telúrico”, de Jerónimo Molina; “Um Monumento Schmittiano: O Nomos da Terra”, de Martin Motte; “Carl Schmitt e a Eurásia”, de Massimo Maraviglia; “Carl Schmitt e o ‘Choque de Civilizações’ de Samuel Huntington”, de Joseph W. Bendersky; entre outros.

A isso se somam diversos documentos, incluindo uma carta de Carl Schmitt a Jean-Pierre Faye, um dossiê sobre a notável influência de Schmitt na China contemporânea por Flora Sapio e Daniele Perra, e muitos outros textos que o leitor descobrirá por si mesmo — entre eles uma reflexão crítica que escrevi sobre o par amigo-inimigo como critério do Político, bem como um artigo de Julius Evola sobre Schmitt e Thomas Hobbes.

No final da edição, os leitores encontrarão a primeira bibliografia completa de toda a obra de Carl Schmitt atualmente disponível em francês e também, na seção “Varia”, uma curiosidade: um artigo do jovem Ernst Jünger dedicado às memórias de Trotsky!

Éléments: Schmitt hoje é invocado por correntes muito diversas, tanto da “direita” quanto da “esquerda”: teóricos russos da multipolaridade, pensadores soberanistas pós-liberais nos Estados Unidos, críticos do direito humanitário internacional. Você acha que estamos testemunhando uma total “normalização” do pensamento schmittiano?

Alain de Benoist: Não se trata propriamente de um fenômeno de normalização, mas sim da prova de que as mais diversas tradições intelectuais podem encontrar em Carl Schmitt algo para alimentar seu pensamento. Em outras palavras, é a prova de que Schmitt já foi firmemente estabelecido como um clássico: qualquer estudioso sério é obrigado a referenciar Carl Schmitt assim como deve referenciar Aristóteles, Maquiavel, Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel, Max Weber e assim por diante.

Éléments: Desde a Operação “Absolute Resolve” na Venezuela e as declarações de Trump sobre a “esfera de influência” americana no hemisfério ocidental (Groenlândia, Canal do Panamá, etc.), alguns comentaristas invocaram explicitamente os Großräume de Schmitt como estrutura para interpretar a política externa do Trump 2.0. Você acha que essa administração está implementando, consciente ou inconscientemente, uma forma contemporânea do “Großraum schmittiano” — uma ordem multipolar de zonas hegemônicas em vez de uma ordem universalista?

Alain de Benoist: Não, não acredito que Schmitt — assim como Leo Strauss — seja a “inspiração secreta” de Donald Trump, que muito provavelmente nunca o leu. O que pode ser relacionado às intuições proféticas de Carl Schmitt é o surgimento contínuo de uma multipolaridade na qual os “grandes espaços” correspondem mais ou menos a esses novos atores das relações internacionais chamados de “Estados civilizacionais”.

Trump é sensível a esse movimento, mas o aceita apenas parcialmente, pois sabe muito bem que a multipolaridade necessariamente limitará a hegemonia americana, o que vai diretamente contra o slogan MAGA (“Make America Great Again”). Pode-se ver claramente, além disso, que, longe de se restringir apenas ao “Hemisfério Ocidental”, ele não hesita em intervir em qualquer parte do mundo (Irã, Iêmen, Nigéria, Oriente Médio, etc.) para defender o que considera corresponder aos interesses de seu país — o que significa que não hesita em afirmar sua soberania às custas da soberania dos outros, particularmente dos europeus.

Por outro lado, sua paixão por guerras comerciais, bem como sua aliança com os “tecnofuturistas” do Vale do Silício, deixa claro que, para ele, o Político é dissolúvel no econômico e no comercial — o que não é muito schmittiano…

Entrevista conduzida por Xavier Eman

Publicado originalmente em Éléments em 23 de fevereiro de 2026.

Tradução Guilherme Fernandes

Fonte: https://www.geopolitika.ru/en/article/carl-schmitt-prophet-21st-century

O Destino Final do Liberalismo: Do Rothbardismo aos Tecnatos Continentais

O libertarianismo de Murray Rothbard promete uma sociedade baseada na liberdade absoluta e na privatização total. No entanto, quando levada às últimas consequências, essa visão revela um destino muito diferente do prometido. A dissolução da nação, da moral comum e da comunidade orgânica abre caminho para um mundo fragmentado que, paradoxalmente, tende a se reorganizar sob o domínio de grandes poderes corporativos e tecnocráticos. Este artigo examina como a utopia rothbardiana pode conduzir não à libertação da sociedade, mas a uma nova ordem de tecnatos continentais e à forma final do liberalismo.

Até mesmo o Rothbardismo valoriza a Liberdade Individual em detrimento da Proibição Universal da Degeneração/Degenerados. Como Rothbard observou, a melhor solução possível para o problema da imigração é a privatização total:

Sob a privatização total, muitos conflitos locais e problemas de “externalidade”, não apenas o problema da imigração, seriam resolvidos facilmente. Com cada localidade e bairro pertencente a empresas privadas, corporações ou comunidades contratuais, a verdadeira diversidade reinaria, de acordo com as preferências de cada comunidade. Alguns bairros seriam etnicamente ou economicamente diversos, enquanto outros seriam etnicamente ou economicamente homogêneos. Algumas localidades permitiriam pornografia, prostituição, drogas ou abortos, outras proibiriam qualquer um ou todos eles. As proibições não seriam impostas pelo Estado, mas seriam simplesmente requisitos para residência ou uso da área de terra de alguma pessoa ou comunidade. Isso é tanto antinacionalista quanto anticristão.

A teoria libertária formulada por Murray Rothbard pode ser entendida como uma das expressões mais extremas do individualismo liberal moderno. Em obras como The Ethics of Liberty e For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, Rothbard leva até o limite a lógica liberal que coloca o indivíduo e a propriedade privada acima de qualquer forma de comunidade política ou tradição histórica.

No argumento rothbardiano, muitos dos conflitos sociais contemporâneos poderiam desaparecer caso a sociedade fosse completamente privatizada. Territórios, cidades e bairros deixariam de pertencer a Estados e passariam a ser propriedades privadas administradas por indivíduos, empresas ou comunidades contratuais. Cada localidade definiria suas próprias regras de convivência. Algumas permitiriam práticas como pornografia, prostituição, drogas ou aborto, enquanto outras poderiam proibir tais práticas. A diversidade de normas não seria decidida por um poder político comum, mas pelo simples direito de propriedade e pela livre associação.

A proposta parece simples e até elegante dentro da lógica libertária. Contudo, quando analisada de uma perspectiva crítica ao liberalismo, próxima das reflexões civilizacionais de Aleksandr Dugin, o que aparece não é uma solução para os problemas da modernidade, mas o estágio final do próprio processo de dissolução liberal.

Nesse modelo, a sociedade deixa de existir como realidade orgânica. O povo, a cultura, a tradição e a memória histórica deixam de ser elementos estruturantes da vida coletiva. Tudo se reduz a contratos privados entre indivíduos e proprietários. O território deixa de ser o espaço histórico de uma comunidade e passa a ser apenas um bem econômico que pode ser comprado, vendido ou administrado como qualquer outro ativo.

Com isso desaparece também a própria ideia de nação. Aquilo que durante séculos foi compreendido como pátria, como espaço de pertencimento de um povo, transforma-se em uma coleção de propriedades privadas sem vínculo comum. A moral pública deixa de existir como referência coletiva. Cada enclave territorial passa a definir seus próprios limites morais de acordo com os interesses de seus proprietários ou administradores.

O resultado imediato dessa lógica seria uma fragmentação profunda da sociedade. O mundo se tornaria um mosaico de pequenos territórios privados, cada um regido por regras diferentes e por interesses particulares. A comunidade política, entendida como unidade histórica e cultural, desapareceria completamente.

Entretanto, essa fragmentação não seria o ponto final do processo. Com o tempo, a própria dinâmica econômica tenderia a concentrar poder nas mãos de grandes conglomerados corporativos e financeiros. Empresas tecnológicas, fundos de investimento e grandes corporações acabariam acumulando extensas áreas territoriais privatizadas e estruturas de governança próprias.

A partir desse processo surgiriam verdadeiros tecnatos continentais. Não seriam Estados no sentido clássico, mas grandes blocos administrados por elites tecnocráticas e corporativas. A autoridade não viria de um povo ou de uma tradição política, mas da propriedade e do capital. A política seria substituída pela administração técnica e pela gestão empresarial do território.

Nesse sentido, o resultado final do rothbardismo poderia ser descrito como uma forma peculiar de multipolaridade liberal. O mundo não seria organizado por civilizações ou nações soberanas, mas por grandes polos corporativos que administrariam vastas regiões do planeta. Cada um desses polos funcionaria como um sistema privado de governança, baseado em contratos, propriedade e gestão tecnocrática.

Assim, aquilo que começa como um projeto radical de liberdade individual termina abrindo caminho para uma nova forma de poder concentrado. A promessa libertária de emancipação do indivíduo dissolve as estruturas orgânicas da sociedade e prepara o terreno para uma ordem global administrada por grandes centros corporativos.

Sob essa perspectiva, o rothbardismo não representa uma ruptura real com o liberalismo dominante. Ele apenas leva o liberalismo às suas últimas consequências. Quando todas as instituições históricas são dissolvidas em nome da liberdade individual absoluta, o que resta não é uma comunidade mais livre, mas um mundo fragmentado e posteriormente reorganizado em grandes estruturas tecnocráticas onde a própria ideia de povo, tradição e destino coletivo perde qualquer significado.

Bibliografia sugerida

Rothbard, Murray.

The Ethics of Liberty. New York: New York University Press, 1982.

Rothbard, Murray.

For a New Liberty: The Libertarian Manifesto. New York: Macmillan, 1973.

Rothbard, Murray.

The Anatomy of the State. Auburn: Ludwig von Mises Institute, 2009.

Rothbard, Murray.

Nations by Consent. Auburn: Ludwig von Mises Institute.

Hoppe, Hans-Hermann.

Democracy: The God That Failed. New Brunswick: Transaction Publishers, 2001.

Hoppe, Hans-Hermann.

A Theory of Socialism and Capitalism. Boston: Kluwer Academic Publishers, 1989.

Dugin, Aleksandr.

The Fourth Political Theory. London: Arktos Media, 2012.

Dugin, Aleksandr.

Foundations of Geopolitics. Moscow: Arktogeia.

Lasch, Christopher.

The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. New York: W.W. Norton, 1995.

Fonte adicional útil

Gray, John.

False Dawn: The Delusions of Global Capitalism. London: Granta Books, 1998.

A NATUREZA VÖLKISCH DO NACIONAL-BOLCHEVISMO E SUA OPOSIÇÃO AO CRISTIANISMO (PARTE 2)

Por https://t.me/redvolkism

Niekisch, assim como Paetel, tinha visões semelhantes em relação ao cristianismo, embora mais a partir de uma perspectiva nietzschiana.

Suas ideias se concentram principalmente no impacto civilizacional e cultural sobre o cristianismo. A obra "A Terceira Figura Imperial" será usada como fonte para a maioria das citações a seguir.

ERNST NIEKISCH SOBRE O CRISTIANISMO

"O veneno niilista com cuja ajuda o judeu se vingou de Roma foi o cristianismo."

"Por meio da cristianização, o povo tornou-se suscetível ao judaísmo; gradualmente, acostumou-se a ver as coisas com 'olhos judaicos'."

"O cristianismo é a arma com a qual o judeu fere apenas os outros, seus 'inimigos'; não o atinge a si mesmo."

Essas declarações derivavam de sua posição völkisch sobre religião, que era de certa forma comum em círculos políticos e continua a ganhar popularidade na era moderna, onde as religiões abraâmicas não conseguem fornecer fundamento filosófico e apoio político para os movimentos etnocêntricos emergentes.

"A doutrina de que se 'deve obedecer a Deus mais do que aos homens' foi a bomba que destruiu os alicerces (do Estado)."

"O cristianismo era o antigo 'bolchevismo'; tinha uma relação com o Império Romano semelhante à que o comunismo russo tem com a sociedade burguesa europeia."

"Levava-se o cristianismo aos pagãos para tomar suas terras em troca. O roubo de terras era o outro lado da moeda da missão cristã."

O livro aborda muito mais do que isso, mas este texto serve principalmente para destacar sua posição sobre o assunto.

Tanto o Manifesto Nacional Bolchevique quanto A Terceira Figura Imperial podem ser facilmente encontrados em formato PDF online.

"O Manifesto Nacional Bolchevique e A Terceira Figura Imperial podem ser encontrados facilmente online em formato PDF." Dito isso, também existem os casos de Ustryalov, Laufenberg e Limonov, que, embora não sejam tão relevantes quanto Paetel e Niekisch, ainda são figuras válidas do movimento nacional-bolchevique e suas posições podem ser levadas a sério. Não há muita informação disponível sobre suas posições em relação à religião, além de serem geralmente seculares, ateus ou culturalmente tolerantes à religião.

Heinrich Laufenberg: Ateu, não aborda temas espirituais em seus escritos, visão materialista da religião como "instrumentos de opressão", nascido católico, mas abandonou a igreja, suas afiliações políticas e opiniões conhecidas sugerem que ele era hostil à religião como um todo, embora não explicitamente de um ponto de vista "volkisch" (nacionalista).

Nikolai Ustryalov: Secular, nascido em uma família de Velhos Crentes, incorpora o "pensamento religioso russo" à sua ideologia, usando a identidade ortodoxa como um dos pilares culturais do nacionalismo russo, em geral pragmático e não abertamente hostil ao cristianismo.

Eduard Limonov: Secular, não fala sobre religião para não alienar outros dissidentes, incorpora aspectos filosóficos do misticismo cristão em sua visão de mundo, mas ao mesmo tempo descreve a Rússia como uma sociedade "pós-cristã" que conserva uma "alma ortodoxa". Seu pragmatismo reflete a demografia do movimento, desde os Rodnovers até os cristãos ortodoxos.

Quanto a Dugin, ele não deve ser considerado um nacional-bolchevique nem levado a sério em qualquer assunto além da geopolítica, pois é o "Henry Kissinger russo". Afinal, sua posição sobre religião se resume a tudo que beneficia o establishment. Isso será abordado com mais detalhes em outra publicação.